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性与命

 

  儒家思想超脱了宗教的信仰,同时也完成了宗教的功用。宗教从外面看,有他的制度、组织及仪式等,儒家把理想中的礼乐来代替。宗教从内面看,同时是宗教精神更重要之一面,为信仰者之内心情绪,及各人心上宗教的真实经验。在儒家思想里关于性与命的意义,与之极相接近。

  各种宗教的内心经验,最重要的,必有一个外在的神圣境界或神圣威力之存在。人能超越了小我有限的较低级的自心,而信仰一外在的无限的高级的神圣心,而与之相接触相感通相融合,这是各种宗教所共同祈求的一种境界,共同皈依的一种威力。就宗教论宗教,则宗教应该超越乎道德之上。道德只是人世间之事,人世间一切道德,至多只能把我们有限的自我沉没于其他一个或多个有限的自我之内,并不能使自我与无限合一。无论是忠,是孝,是爱,是一切其他牺牲,凡是道德对象,总之是属人间的,依然是偏而不全,是有限,免不了要消逝而不能长久地存在。因之一切人间道德总是偏的、相对的、有限的。只有神与圣完全而无限,永生而不灭。人只有与这神圣的无限生命相接触,才使人自已参加无限而得永生,但儒家理论并不如此。

  儒家并不在人类自心之外去另找一个神,儒家只认人类自心本身内部自有它的一种无限性,那即是儒家之所谓性。人心是个别的,因而也是各偏的,不完全而有生灭的,相对而有限的。但人心亦有其共通的部分。这些共通部分,既不是个别的,又不是各偏的,而是完全惟一的,无起灭而绝对永存的。儒家之所谓性,即指此言。因此儒家在自心之内求性的至善,正犹如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。性属人,人性仍是有限。善亦属于人,则善亦有限。但专就人本位言,则人性至善,已然是一种无限了。宋儒转换言理,理则普遍于宇宙万物与人类,更属无限了。理之至善,正犹神之至善,故朱子说天即理也,这见即是上帝亦不能在理之外。又说性即理也,则此至善无限,却落到人的有限身上了。无限必是先人而在,因此人之禀赋此性,必是原先有了的。因此性之至善,与生俱足,更无余欠了。但虽尧舜,犹有余憾,因无限的可能,只在有限中发展,亦只在有限中完成。而有限则终与无限有别。西方宗教家只希望神降入我心来,这是无限超越在有限之外。中国儒家则主张尽心知性、明心见性,而发现我性内具之善。性与善既属无限,则无限即在有限之内。因此儒家论道德观,主张自尽我心,自践我性,其本身即已是一种无限与至善了。

  宗教家惟其认有一神超越于自己小我有限之上,则此有限内心如何与此至高无限之神相交接,其普通必有之手续即为祈祷。祈祷遂成为宗教之精髓与宗教之神魂。祈祷是宗教上之必有手续,与必有实践。儒家既认性之至善即在我心,故儒家教义不须有祈祷。但此至善之性,究竟也是我心内较高较深的部分,虽在我心之内,而贯通于心与心之间,则又若超越于我心之外,因此我心有限,而我心之性则无限。一个超越我外而无限的性,较之只为我有而有限的心,自然也不免有一种降临与高压之感。此一种感觉,在儒家则谓之命。儒家最要工夫一面在知性,一面则在知命。性与命虽是一个东西,而不妨有两种感觉。一是感其在我之内,为我所有,一是感其在我之外,不尽为我所有。既是在我之外而不尽为我所有,则对我自有一种强制或高压,规范或领导之力。若就人心全体言,乃是有了心,始见有性。若就一个个的心而言,则性早在心之前而又在心之后。未有我心,便有性,我心既灭,性尚在。换言之,心个别而有限,性共通而无限。心有生灭,性则无生灭。而此无生灭的即生长在有生灭的之内,但同时又包宏恢张于有生灭的之外,而为之规范为之领导。性就其在我之内而为我有者言,命则指其不尽在我之内又不尽为我有者言。如何将我此个别之心,完全交付于此共通之心,而受其规范,听其领导,这须有一种委心的状态。宗教上的委心是皈依,儒家的委心便是安命。安命始可践性,委心安命便要你有所舍却。舍却了此一部分,获得了那一部分,这种以舍弃为获得的心理状态,正犹如宗教家之祈祷。祈祷心态之最重要者,首为完全舍弃。舍弃你之一切而听命于神,信赖神,祈求神。儒家之知命安命,亦同样有此境界,平息自心一切活动,只听命的支配。命是在我外面的。命又有消极与积极之分。积极的命是一种领导,消极的命是一种规范,一种抑制。人心必得有此两种作用,一面规范抑制着你,不许你如此,不许你如彼,一面领导着你,该如此,该如彼。宋儒说性即理,此一理字亦便是命。宋儒常说天理,正犹先秦儒之言天命。惟理虽在外,亦在内,因我既在理之内,理亦宜为我所有。故陆王又要说心即理,理就主宰一切。故陆王又要说良知即是你的主宰,此即是说主宰亦在我之内,而不在我之外。儒家理论之最要处,正在认得此不为我有者其实即为我所有。而此种境界却不以祈祷得之。此为儒家与宗教不同之又一关键。

  庄子书中,有一番推翻上帝和神之存在之观念的最透辟的理论。但庄子书中,同样有一番委心任运知命安命的最深妙的理趣。你能体会到庄子的这一面,你自然能心态安和,精神平静,一切放下,轻松恬美,而到达一种大自在大无畏的境界。也正犹宗教精神在祈祷时之所到达。惟庄子书中所言之命,则只是消极地叫你舍弃,而非积极地叫你奋发,这是庄子知命而不知性之过。魏晋时代的清谈学家们,都重视庄子,但他们却不言安命而言任性。郭象注庄便是其一例。如此则只知任性,不知安命,在消极方面既没有了抑制,在积极方面又没有了领导。性是一个必然的,而清谈家之任性,则一任自然而不认有必然,此是清谈家知性而不知命之过。只有儒家可说是性命双修。

  儒家思想有与一切宗教最不同之一点,一切宗教全像是个人主义的,而儒家则最不喜为个人自己着想。一切宗教莫不有一个超越于个人以上之神,一切个人莫不向此神祈求,所祈求的对象虽是共通的,而此祈求之主则是个人的。因此祈求所得之恩赐也属于个人。儒家思想中超越于个人以上者是命,命在领导着各个人,同时规范着各个人,因此命是个别的,而知命安命便是率性,性却是共通的、大群的。因此所领导所规范者是个人,而领导之规范之之主者,则一切从大众出发,也一切归宿到大众。

  《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道。”只轻轻安上一天字,并非认真看重有一上帝存在,重要则在命字与性字上,命与性都已在人的身份之内了。孟子说:“尽心知性,尽性知天。”此处也可说尽性知命,天只是命之代名词,也并非认真看重有一上帝存在,故又曰:“莫之为而为者,天也。”故尽性知天,仍只重在人的身份上。道字由性命而来,则显是大群的,决非小我的。孔子又说:“人能宏道,非道宏人。”此亦并不定谓必然先有了道才有人。总之立言的分量,依然重在人。西方宗教家必信仰有一上帝和神在人之前,又必然把人的地位低压于上帝和神之下,此等信仰和理论,在中国儒家思想里,似乎已冲淡了。但宗教家一切鼓舞人向上的情绪,激励人扩大内心的功用,儒家则并未忽视,而且能完全把握到,此是儒家高明处。亦是儒家与一切宗教精神之相通处。

 

 

 

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